问题的生成（一）
假设这样一个场景：有几个人要公平分配一块蛋糕，我们假设几乎一切可能的贪污都不发生，每个人都能分到分量、大小、口味等都一致的蛋糕，现在有一个意外变量——蛋糕上写了一句祝福语“祝某某人无病无灾”，那么如果在所以被分配者都分配到蛋糕，有两人拿到了写着“病”和“灾”字的蛋糕，在这种情况下，这场分配是否公平？
我想，一些哲学家可能认为这是充分的公平的分配，但是如果你是中国哲学家，大概不会这么认为，因为尽管在实物上，人们获得了同样的东西，但最终结果却是非善的——这往往与一个问题搭边——即所谓程序正义与结果正义的分裂。这个问题在知乎上我看到了无数次，大概是中国人喜欢看到结果上的绝对正义，所以对于程序设计上的公平，似乎很不以为意——这大概是因为八零九零后们从小到大看的都是一些古装探案，武侠剧之类的影视作品，很多人小时候都是经历过那些中式古代断案神剧过来的，对于公堂之上用大刑的理念似乎毫无排斥，反正结果出来就算好了——尤其是包拯在公堂上动用铡刀杀人的情况非常刺激——尽管从礼制和律法角度看这都是非常荒诞的。
资源分配过程实际上是一个程序匹配结果的过程，即基于公平结果而探讨分配程序如何实现最大化接近于结果公平的一个计算，也就是说，程序正义实际上与结果正义并不相悖，这容易论出，程序正义诞生的结果都是正义的，因为程序本身合规。其实当我们说到结果正义时，我们并不一定需要的是谁犯罪谁伏法，而是最终有人伏法，所以如果包拯真的按照历史实际预设，涉及到死刑必须上报皇帝，还得分多次重复上报，恐怕很多人都不会感到那种最终让罪犯伏法的快感。
程序正义，虽然看上去死板，复杂，但它本质上是一种激进的工具理性，但这里涉及到的恐怕不仅仅是分配问题，更在于日常交流中的语言概念的碰撞。这要涉及到资源的本身的问题——我们在谈论到资源分配时，实际上已经做了多重早期伦理预设，即所谓资源本身就是一种与欲望、需求有关系的价值物，这意味着，资源是一种“我们都想要”而不是“我们都不要”的东西，比如资源不会是污染、不会是黏痰、也不会是一块沾有病毒的蛋糕。
于是，问题就又来了，试问假设一块蛋糕上有病毒，但我们看不出来，逻辑上说，他算不算资源——尽管我上面做出了否定？答案是不固定的，某种意义上看，如果我们完全不知道一块蛋糕上有细菌病毒，那么当然他依然是一个可供我们分配的资源，可一旦我们知道，我们的分配活动，就不再具有正义性了。因为我们的心灵实际上做出了对事物性质的实践性认知，蛋糕上有病毒是客观的，但是这种客观性，因为我们有限的感知能力，在被实证指出之前，谁都无法指明，那么在这个无知的前提下，我们心灵认知可能依赖于有限的感知而认为这蛋糕是食物、可以分配的资源——而在现实中，很多资源实际上都面临着这种情况，事实上这也是某种意义上传染性疾病得以发生的重要黑箱之一。
一旦我们知道这个蛋糕可能是有问题的，那么整个分配程序就必须终止，否则程序正义本身就是非正义的了，在这个角度看，也验证了我们所谓资源本身自带正面属性价值的说法，因为几乎没有人会认为坏的东西，是需要通过分配，去让大家公平获得的——当然，中式PUA 未必。伦理学的目的之一，不是纯粹客观中立去把善恶做一个均等划分，给你一定善，就同时给你一定的恶，它反而是通过弘扬和修正善去压制和消灭恶来实现最终的幸福体现，本质上，带有一定的功利性。
当然关于道德上善恶问题的研究往往具有很多争议，我们不妨再设计一个思想实验：
假设我们公平分配资源，但是分配到资源的人它并不急于使用掉它，当第二次分配资源时，他此时拥有了两份资源，以此类推，如果这个人不急于使用资源，那么到最终面对资源短缺困境时，他是否有义务把它积攒的资源拿出来分配，以保证所有人的存活——假设只要他分配一次且他的资源，且全部分配完，人们就能撑到底，迎来机会……
结论是，有。 我们多次指出过康德对于人的价值的判定，他说过人不能仅仅被视为是工具，而同时当是目的，且不论康德是否如此设想，此时我们所需要做出的牺牲，似乎也要比电车难题要简单，尤其是减少了一些心理负担，但实际上，我们没有想的到的是，物质的价值，在没有，或者完全不知道该如何应对人的工具性和目的价值的人而言，要远比人高多了。口头上我们会说人命无价，但如果真的把一个农民和一吨黄金放在一起，我估计再有理智的人，也不一定能做出他们口中完全一致的决断。我们发现，在这种场景下，道德律所规定之定言令式法则，实际上只是一种理想化的应然标准，且必须是对于知道什么是理性立法的应然法则，即所谓完全义务之我之意愿其成为一个普遍原则时，但从这个角度看，显然多数人没有这个知觉去认知什么是道德律，——这对于学习哲学的人而言是一个结构性难题，因为无论是康德所谓的理性认识，还是海德格尔的存在论观念，他们都需要一个基本的认知前提——读者不知道他们的理论——否则道德律理论而不是道德律会成为道德先验观念，存在论本身而不是存在者自身的非常人领会会成为一个存在者的价值先验理念——进而进一步导致人们可能无法真正意义上得到哲学家们所谓的理念恰当——也就是理解——这实际上必然导致一个情境，即那些所谓应然的道德律指标，实际上仅仅只有指向，而不具有强制力，因为一旦我们认知到了道德律的判断抉择，我们实际上很难做到与他人一致——根本原因是理性存在者是以个体形式存在的，在这种情况下，即便我认为某件事应当是一种道德律之应然，但我实际上也不能说服其他人将其视为应然，那么实际上这种道德律就成了仅为我而有效的规则，而对于那些不知道什么是道德律的人而言，他们可能根本不知道某些行为是应该去做的，他们所持有的道德观念，必然是朴素的，是结果正义的重要根源之一，于是，自然而然也不可能会有很多人去做道德卫士，而就像我们之前说的普遍违法一样，大多数人，事实上也普遍在做不道德（非道德律所接受之理性立法普遍）的事，关键就是毫无对应的因果，使我们根本意识不到什么行为是善，什么是非善。
既然如此，实际上我们也不难想象人类社会中的所谓双标是怎么回事，这是结构性的问题——不妨设想这样一个情况：
在柏拉图和古希腊时代的哲学著作中，灵魂是一个非常重要的理念，如果是一般人读，尤其是中国人来读，似乎不会有什么障碍，因为几乎谁都在中国文化中了解了所谓的魂魄概念，但是现代人很多时候先接受的教育是一套无神论理论，包括我，那么对我这样的无神论基础的爱好者而言，该如何理解古希腊哲学理念中的灵魂？
问题是很复杂的，就像是在康德理论中悬设了上帝一样，我们显然不能用一般意义上宗教的上帝去理解哲学中作为悬设的上帝，但是又不能不当他是一回事。因为缺了上帝，很多形而上学问题就缺乏了根基，无法构成有力的论证基础，他们的哲学体系自然而然会面对一些困境——尽管我本人不在乎，但如果认可这些哲学家的理论，似乎就不得不产生某些基本的理论价值认可——所以当尼采说上帝已死的时候，无神论者真正感觉到的不是高兴，而是一种空洞感。
事实上这完全与哲学家所接受的先验知识体系有关系，康德生在基督教传统社会中，自然接受上帝作为自己的终极预设，如果他是一个印度人，或者中国人，那么康德体系中的理性存在者，可能会更加广泛，因为中国和一些南亚国家普遍接受佛教信仰，其中有所谓六道轮回理念，那么对于康德而言，任何一个现实中存在的物种，都有可能是一个潜在的理性存在者的转世，如果这样的话，康德理论会给我们带来非常大的麻烦——因为在这种情况下，我们一边要信奉人是目的，一边又不可能伤害理性存在者，不能吃动物，也不能吃植物、昆虫等，这样，人类的存在反而可能成为一个悲剧性的伦理问题——康德反而有可能因其理论而遗臭万年。
当然，这个复杂的问题所面对的可能是一种结构性上的崩溃，如果我们一开始就拒绝接受一种有现实意义的灵魂概念，那么今后我们就很容易产生一个感觉——这种被形而上学、认识论、心理学诸多角度参考的灵魂，不应该叫做灵魂——甚至心灵，都有些难以符合预期——不过这也许是哲学概念过于匮乏的一个重要因素——我们现在必须使用或者必须通过日常语言来理解哲学。
而日常语言最适宜于制造问题。在那之前是我们一直认为的哲学的根蒂——怀疑与反思。